Cuando en una conversación entre una persona creyente y otra no creyente se plantea “la cuestión de Dios”, es habitual que ambos interlocutores tiendan a pensar que lo que está en juego en la discusión es la cuestión de la existencia de Dios. Con base en ese presupuesto, compartido más o menos explícitamente por ambos interlocutores, cada uno tenderá a elaborar argumentos más o menos sofisticados en defensa de la existencia o no existencia de Dios.
Sin embargo, cabe plantearse la pregunta de si la cuestión de Dios puede reducirse a la pregunta por su existencia. Es más, ¿resulta la pregunta por la existencia de Dios la cuestión más importante y apremiante que debemos plantearnos?. O más bien, ¿debemos reconocer que hay múltiples “cuestiones sobre Dios”?.
El teólogo belga Adolphe Gesché (1928-2003), en su obra Dios 1, sostiene la tesis de que a lo largo de la historia la pregunta sobre Dios se ha planteado de maneras diferentes. Podríamos parafresear el título de la famosa obra de Franz Brentano diciendo que, según Gesché, la cuestión de Dios se dice de muchas maneras.
Y es que toda cuestión que se plantee sobre Dios es, como nos recuerda Gesché, coyuntural, datada y situada. Es decir, cuando el hombre se plantea la cuestión de Dios, lo hace bajo las marcas de la época histórica que le ha tocado vivir. Lo hace, además, en conexión y sobre el trasfondo de un contexto cultural que conforma una cierta precomprensión de la cuestión que en cada caso se explicita.
A partir de esta constatación, Gesché distingue varias “cuestiones” sobre Dios que han adquirido diferente protagonismo a lo largo de la historia.
La cuestión sobre la existencia de Dios (an sit) no surge con verdadera fuerza hasta el siglo XIX. Durante la antigüedad y la Edad Media, la existencia de Dios (o los dioses) no era objeto de discusión en términos generales y aún durante los siglos XVI y XVII la controversia entre diferentes interpretaciones del cristianismo partía de una común asunción de la tesis de la existencia de Dios.
Durante el siglo XVIII, según Gesché, el cristianismo como religión positiva y revelada empieza a ser puesto en cuestión, pero se sigue siendo básicamente teísta o deísta.
Será en el siglo XIX cuando la existencia de Dios se convierte en la cuestión fundamental sobre dios, y en la que la fuerza creciente de las tesis que niegan la existencia de Dios, coincide con la proliferación de obras apologéticas.
Pero la cuestión de la existencia de Dios se plantea en muchos casos sin cuestionarse antes de qué Dios estamos hablando. ¿Cómo es ese Dios sobre cuya existencia se empieza a debatir?.
Es más, ¿con qué base cabe plantear la cuestión de la existencia de Dios, si previamente no determinamos la naturaleza de aquello cuya existencia se está bien negando, o bien defendiendo?. ¿Cómo saber si existe una cosa o no, si no sabemos cómo es esa cosa?.
Hay por tanto una segunda cuestión sobre Dios que se centra, no en si existe Dios, sino en qué es Dios (quid sit).
Gesché ilustra esta creciente importancia de la cuestión del quid sit citando a Sartre. Este afirmaba que el existencialismo no es un ateísmo, en el sentido de que no quedaría agotado con la demostración de la inexistencia de Dios. Más bien el existencialismo, según Sartre, afirma que aunque Dios existiera, ello no cambiaría nada.
Gesché resume esta nueva perspectiva:
El problema de la verdad se zanja, no con un juicio de existencia, sino con un juicio de valor. Poco importa que Dios exista o que no exista o lo convenientes que puedan ser unos argumentos u otros: la idea de Dios seguiría existiendo siempre y permanecería entre los hombres, desposeyéndoles de sí mismos e impidiéndoles ser ellos mismos “su propio sol”. (p. 25)
Lo que importa ahora no es debatir la existencia de Dios, sino combatir la idea misma de Dios, sin preocuparse de si existe o no.
Esta perspectiva nos conduce al problema del mal, pues la idea sartriana de que aunque Dios existiera nada cambiaría, puede leerse en el sentido de que el escándalo no es que Dios pueda no existir, sino que pueda exisitir y el mundo siga albergando todo tipo de males para el hombre.
Si la cuestión de la existencia de Dios, como decíamos antes, difícilmente puede esquivar la cuestión previa de qué es Dios, no es menos cierto que ambas cuestiones (an sit y quid sit) exigen esclarecer una cuestión aún previa. ¿Cómo hablar de Dios?. Es la cuestión del quo modo.
En efecto, antes de plantear la cuestión de la existencia de lo que Dios es (y si existe), ¿no deberíamos aclarar cuál es el modo correcto de hablar sobre Dios?. ¿Acaso la manera de hablar sobre un fenómeno físico es la misma que la forma de hablar sobre una obra de arte?. ¿No habrá, también, una manera apropiada de hablar sobre Dios?.
Esta cuestión del quomodo es, según Gesché, propia de la modernidad en la que empieza a dominar el enfoque científico más preocupado por el método que por el objeto de conocimiento, y de la respuesta que se dé a la misma, dependerán las otras dos cuestiones (del an sit y del quid sit).
Gesché considera que la cuestión del quomodo plantea la siguiente encrucijada: ¿hay que interrogarse sobre Dios tomando como tipo de conocimiento el instrumento filosófico, que conduce al teísmo, o hay que hacerlo ahondando en la revelación (cristiana), que se comprende desde la fe?.
Para el pensamiento prekantiano, ambos planteamientos (razón y fe) son válidos para plantear la cuestión de Dios porque conducen al mismo objeto pero, a partir de ahora, señala Gesché, ese planteamiento es puesto en cuestión.
En primer lugar porque Dios, en tanto que conocido (por la filosofía o por la fe) es diferente en función precisamente del instrumento de conocimiento adoptado:
El Dios de la afirmación filosófica resulta el Dios de una afirmación «fría» al lado de tantas otras. El Dios de la confesión es el de una proclamación con la que me he comprometido y en la que reconozco una relación auto-implicativa entre Dios y yo. En todo caso, incluso cuando la afirmación filosófica de Dios no es una afirmación «como las otras», no deja de ser verdad que la distancia es grande entre el hombre (filósofo) que llega a la conclusión de la existencia de Dios y el hombre (creyente) que se descubre interpelado por Dios y comprometido con Él para toda la vida. (p. 32)
Y en segundo lugar, porque hemos de preguntarnos si los dos modos de conocimiento son igualmente buenos y eficaces:
El verdadero (¿y único?) lugar de la cuestión de Dios, el lugar natal de esa cuestión, ¿no es el de la religión y la fe? ¿No es ahí donde se encuentra la verdadera manera de plantear la cuestión?. (p. 32)
En este punto, Gesché introduce una de las tesis que defenderá y animará buena parte de su obra. Se trata de la tesis según la cual el Dios de la filosofía (teísmo) es un Dios que ha sido construido fuera del auténtico lugar en el que se da la cuestión de Dios.
Gesché parece proponer que la filosofía no puede ser el modo primero de tratar la cuestión de Dios, pues no debería plantear la cuestión de Dios a partir de sí misma, sino únicamente en un momento posterior, tras haber oído y recogido la cuestión de Dios en su lugar primero, que no sería filosófico, sino religioso:
El teísmo (o los teísmos) que conocemos, cuyo error consistiría en haber sido construido fuera del auténtico lugar en el que se da la cuestión de Dios, ¿tiene, a la postre, algo que ver con lo que nosotros buscamos? En todo caso, ¿no conduce a una afirmación de Dios que hace difícil, por no decir imposible, el reconocimiento del verdadero Dios? (p. 33)
La cuestión del quomodo no se agota en la disyuntiva entre filosofía y fe, sino que también nos enfrenta con la cuestión del lenguaje, y más concretamente, con la pregunta sobre cómo hemos de hablar de Dios.
Gesché parte del hecho incuestionable de la “existencia lingüística” de Dios (la palabra “Dios” existe), y considera que en la medida en que dicha palabra ha tenido (y tiene) sentido para el hombre, no puede eludirse.
Esto nos conduce al planteamiento de la experiencia lingüística de Dios. La cuestión de Dios ya no se plantea a partir de un cielo ideal, intemporal y ahistórico, sino que se inserta en una experiencia lingüística concreta.
Gesché no profundiza realmente en este planteamiento, sino que se limita a señalar el intento de elaboración de una ontología del lenguaje (Ricoeur), según la cual la cuestión del ser se plantea a partir del lenguaje. Desde esta perspectiva el lenguaje no es únicamente un medio de comunicación, sino el trasunto del ser, es decir, la cuna en la que la realidad viene al mundo. Según esta idea, de claras resonancias heideggerianas, la cuestión a abordar sería cómo se revela Dios en el lenguaje:
Qué es lo que nos enseña y nos revela esa palabra «Dios» con la que el hombre (quo-modo) enuncia y encierra una experiencia hasta tal punto fundadora y fundamental, que esta palabra resulta a la vez el término más usado y el más cargado? (p. 36)
La cuestión de Dios no se agota en los interrogantes vistos hasta ahora (an sit, quid sit, quomodo). En el Antiguo Testamento (Sal 42, 10) el salmista se enfrenta a la pregunta de sus enemigos: “¿Dónde está tu Dios?”. Estamos ante la cuestión del ubi.
El hombre del Antiguo Testamento no se cuestiona la existencia de Dios, pero se pregunta en muchas ocasiones dónde está Dios.
Según Gesché, esta cuestión del ubi puede ser prioritaria en la medida en que permitiría dar respuesta a las cuestiones relativas a la existencia o no de Dios, y a la de qué o quién es Dios. Gesché se pregunta si tantas búsquedas de Dios no habrán fracasado por buscar a Dios en el sitio equivocado, en el que no se manifestaba.
Como vimos más arriba, Gesché critica el enfoque filosófico de la cuestión de Dios porque pretende tratar la cuestión a partir de sí misma, en lugar de abordar a Dios desde su lugar natal. En coherencia con esta tesis, la cuestión del ubi adquiere una relevancia especial en el pensamiento de Gesché. Podríamos decir que la filosofía hierra en la cuestión del ubi al buscar a Dios en el lugar incorrecto. Pero, ¿dónde deberíamos buscar a Dios?.
Gesché no niega los derechos de un conocimiento nocional y teórico sobre Dios, pero sostiene que existe una “teopraxis” que probablemente precede a la teología. Lo que Gesché sugiere, en mi opinión, es que a Dios no se le encuentra en una intelección, sino en una práctica. Y la práctica adecuada para ese encuentro no es otra, en el caso del cristiano, que aquella que constituye el ser de Dios, el amor:
[…] ¿qué Dios nos exponemos a encontrar en una investigación puramente noética?. ¿No es, a la postre, un Dios que construimos nosotros mismos, en el sentido de que uno no encuentra sino lo que pretende encontrar? En cambio, en la experiencia del amor al prójimo hay «algo» que nos adviene, que nos sale al encuentro, que no inventamos, sino que se manifiesta, se revela, se epifaniza. Semejante Dios está por encima de toda sospecha y, por consiguiente, es increíble de una forma muy distinta a como lo es el que nosotros (de)-finimos en nuestras definiciones. (p. 40)
Entre aquellos que creen en Dios, aún puede anidar una cuestión no menos importante que las que hemos visto hasta ahora. Se trata de la cuestión por el sentido que ese Dios en que creen puede tener para para el creyente. En otras palabras: ¿por qué razones debería el creyente hacerle a Dios un lugar en su vida?.
Esta pregunta adopta dos formas. En primer lugar podemos preguntarnos para qué sirve Dios. Esta pregunta expresa, según Gesché, una crítica a la concepción utilitarista de Dios. Este tipo de crítica pone en cuestión la idea de un Dios “tapaagujeros”, que responde a nuestras necesidades.
Resulta difícil reconocerle un valor absoluto a esta crítica pues, ¿por qué no iba Dios a satisfacer una necesidad o anhelo profundo del hombre?. Sin embargo, esta crítica acertaría al poner en cuestión un Dios útil hecho a la medida de las necesidades del hombre.
En segundo lugar, la pregunta puede adoptar la forma siguiente: ¿qué le importa al hombre Dios?. Sin embargo, afirma Gesché, ante esta pregunta cabe señalar que la cuestión de Dios no hubiera persistido si el hombre no hubiera mostrado hasta nuestros días un deseo de Dios.
Pero entonces, surge la pregunta por las causas de que el hombre haya mostrado siempre un interés por Dios. Gesché reconoce que esta pregunta es propia de nuestro tiempo, y la relaciona con el desarrollo experimentado por las ciencias sociales (psicología, antropología, sociología…).En efecto, Dios desempeña un papel sociológico y psicológico, y por tanto la pregunta sobre Dios que plantean esas ciencias es legítima y debe ser tenida en cuenta por las personas creyentes. Gesché considera que la fe del creyente sale ganando cuando presta atención a los conocimientos aportados por las ciencias humanas sobre la cuestión de Dios, porque estas ayudan a desembarazarse de todo lo que no es auténticamente fe. Pero señala, a continuación, que estas ciencias reducen a su discurso la parte del lenguaje religioso que depende de ellos y, en esa medida, podrá aparecer una parte irreductible que resiste a la reducción y que constituye el dato propio sobre el que va a versar el discurso teológico.
Para finalizar, Gesché menciona una última cuestión sobre Dios: ¿Quién es Dios? (quis deus).
En realidad, al tratar de dar respuesta a las cuestiones sobre la existencia de Dios, la ubicación de Dios, la naturaleza de Dios o el modo de hablar de Dios, estamos tratando de responder a la pregunta sobre quién es Dios, cuestión a la que todas las anteriores parecen converger.
Pero si bien dicha pregunta, según Gesché, nunca acaba de plantearse ni dejará nunca de plantearse, de las consideraciones realizadas hasta aquí, se extraen al menos dos exigencias a las que habrá de atenerse un adecuado planteamiento de la cuestión.
En primer lugar, la cuestión de quién es Dios exigiría hablar de Dios desde el lugar natal de Dios, es decir, desde el Sitz im leben pertinente de Dios entre los hombres. En el caso de los cristianos, ese lugar es la creencia, la fe. Se trata aquí del rechazo del teísmo filosófico que busca a Dios a partir de categorías a priori a partir de las cuales encontramos un Dios a nuestra medida.
Relacionada con esta exigencia, Gesché apunta la necesidad de que en la cuestión de Dios se plantee un retorno a lo concreto y contingente antes que a lo universal y concreto:
[…] no podemos dejar de lado a la razón. Pero tampoco será ella hoy la que nos prohíba, como antaño, detenernos, al menos en principio, en la patria de la contingencia, pues también la contingencia es lugar de la racionalidad. (p. 50)
Se trata de una revalorización de la historia y la experiencia concreta en la que Dios se revela al creyente. Gesché habla como teólogo cristiano, y en este sentido, su propuesta es coherente con el carácter histórico de la revelación del Dios del judeo-cristianismo.
El planteamiento de Gesché, al abordar las diferentes dimensiones de la cuestión sobre Dios, nos invita a evitar cualquier atajo y estar abiertos a las diferentes dimensiones que la pregunta por Dios nos plantea. Se trataría de no evitar ninguna de dichas dimensiones con base en ideas preconcebidas o apriorismos conceptuales.
Pero más importante aún que eso, creo que Gesché está apuntando a un giro (que él mismo califica con el término heideggeriano kehrung) en la manera de plantear la cuestión de Dios. Su propuesta es que tratemos de evitar encerrar la cuestión de Dios en nuestros esquemas conceptuales, en nuestros apriorismos, tan del gusto de una filosofía que busca conceptos abstractos y universales. Con base en dicha filosofía, sugiere Gesché, solo llegaremos a un Dios hecho a nuestra medida.
Como alternativa, Gesché parece abogar por el carácter de otredad de Dios, por su naturaleza de acontecimiento, que hemos de encontrar en el ámbito de lo histórico y contingente. Pero cabe preguntarse qué tipo de experiencia histórica y contingente hemos de privilegiar. Y en este sentido, la propuesta de Gesché parece apuntar a la experiencia lingüística como el lugar en el que Dios viene al hombre.
Con esta idea creo que Gesché entronca, por un lado con la filosofía de Heidegger y aquellos que proponen una ontología del lenguaje, aunque este enfoque no es objeto de desarrollo. Y por otro lado, creo que su propuesta es coherente con los enfoques hermenéuticos que desde el ámbito de la teología bíblica, no buscan tanto una realidad oculta detrás del texto, que habríamos de desvelar, sino que atienden al texto mismo como fuente de sentido2.
Con todo ello, Gesché no sólo parece apuntar a una reconsideración de la relación entre filosofía y teología, en la que la primera tendría un papel secundario en la cuestión de Dios, sino que parece dejar abierta la posibilidad de un tipo de filosofía que, esta sí3, en su apertura al lenguaje como fuente de manifestación del ser, resultaría un instrumento más apropiado para pensar la cuestión de Dios, y estaría próxima de una “teología del lenguaje” (p. 36).
Filosofía y pensamientos para uno mismo 
Replica a El dios bíblico en su relación con el hombre, y el papel de la razón – Filosofía y pensamientos para uno mismo Cancelar la respuesta