En 1917 Max Scheler publicó el escrito titulado La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico1, en el que trata de profundizar en la noción de filosofía, desde un punto de vista que no descanse en presupuestos ajenos a la actividad filosófica.
La aproximación de Scheler parte de la constatación de que, para determinar la esencia de una ciencia (ej.: la física o la psicología), podemos recurrir a la clarificación filosófica de conceptos y nociones fundamentales de tales ciencias (ej.: fuerza, energía, conciencia, etc.).
Ahora bien, en el caso de la filosofía es evidente que su esencia no puede ser determinada a partir de la clarificación filosófica de conceptos fundamentales, pues dicha clarificación filosóficade conceptos ya presupondría una determinada noción de filosofía, que es lo que precisamente se trata de determinar.
En consecuencia, Scheler asume la idea de que la filosofía debe constituirse a sí misma mediante la pregunta por su esencia, y ello sin partir de una determinada doctrina filosófica sobre su propia esencia. A esta tarea, consagra el escrito objeto de esta entrada.
En realidad podríamos decir que Scheler, aun cuando trata de acceder a la esencia de la filosofía sin partir de presupuesto alguno, sí asume y cimienta su propuesta sobre, al menos, un presupuesto teórico que podríamos calificar de minimalista. A saber, la filosofía es el conocimiento más carente de presupuestos:
La tarea que he llamado autoconocimiento de la filosofía mediante la filosofía aparece como evidente en su peculiaridad en el hecho de que la filosofía, según su intención esencial, debe elaborar en todo caso el conocimiento carente de presupuestos o, digamos […], el conocimiento carente de presupuestos en la mayor medida objetivamente posible. (p. 12)
Esta caracterización mínima de la filosofía no parece resultar suficiente para afrontar la empresa de determinar su esencia y Scheler, que parece consciente de ello, propone como “regla heurística” para determinar el dominio objetivo de la filosofía, partir del tipo de persona que consideramos filósofo. Ese algo que caracteriza a quienes consideramos filósofos, sería la idea de una cierta actitud fundamental y espiritual de todo hombre respecto a las cosas, a partir de cuyo análisis podremos llegar a aproximarnos a la esencia de la filosofía.
Scheler considera que este procedimiento no es aplicable a las ciencias debido a que en estas la delimitación viene dada por series de objetos empíricamente delimitables, y asegura que partir de dicha “actitud fundamental” no prejuzga nada en relación con si la filosofía dispone o no de un objeto propio:
[…] lo único seguro a priori es que lo que constituye el “objeto” propio de la filosofía no pueden ser grupos y tipos de objetos empíricamente delimitables y definibles “per species et genus proximum”, sino solo todo un mundo de objetos cuya posible intuición está ligada por esencia a aquella actitud y a los tipos de actos cognoscitivos inmanentes a esta. (p. 16)
A partir de los filósofos antiguos (se está pensando en Sócrates, Platón, Aristóteles…), Scheler define provisionalmente la esencia de la actitud espiritual consistente en filosofar como «acto de participación, determinado por el amor, del núcleo de una persona humana finita en lo esencial de todas las cosas posibles» (p. 19).
Scheler construye esta definición provisional a partir de lo que considera rasgos esenciales de la actitud filosófica de los antiguos, a saber:
- El objeto de la filosofía consiste en un determinado reino del ser, y no en el conocimiento del ser.
- El contacto del hombre con ese reino del ser está ligado a un determinado acto de la entera personalidad.
- Ese acto de la entera personalidad está ausente en la concepción natural del mundo.
- El acto fundamental de la actitud filosófica tiene un carácter moral, y exige remover la inhibición originaria en que se encuentra, en la concepción natural del mundo.
En otras palabras, en opinión de Scheler, lo fundamental de la actitud filosófica de los antiguos consistiría en un acto moral de conversión de la totalidad de la persona, que se orientaría así hacia la esencia de las cosas, a partir de su ruptura con la inercia de la concepción natural del mundo en que originariamente reside. El mito de la caverna de Platón podría servir de metáfora que aúna cada uno de los aspectos de esta definición.
La caracterización de la filosofía como “acto moral” no debe esconder, a juicio de Scheler, que la filosofía es esencialmente conocimiento. Scheler reconoce que puede haber formas alternativas de participación en lo esencial del ser, pero en la medida en que no consistan en un “conocimiento”, no serán nunca filosofía:
Si existiera una participación en lo esencial del núcleo del ser de una persona humana finita que fuera distinta del “conocimiento”, o una participación que fuera aún más allá del conocimiento del ente, entonces no se seguiría de esto que el filósofo no es un cognoscente, sino que la filosofía no es precisamente en absoluto la participación inmediata en lo esencial que le es concebida al hombre. (p. 20)
De hecho, lo esencial del ser de las cosas no garantiza a priori que dicho ser sea alcanzable por el hombre en tanto que cognoscente. De resultar este el caso, Scheler señala que el filósofo debería plegarse libre y autónomamente a otra forma superior de participación en lo esencial.
Con esta apreciación, Scheler parece estar apuntando a la posibilidad de que la filosofía pudiera llegar a un límite de su posibilidad en relación con el conocimiento del ser, dejando el testigo, quizás, a una forma de participación en el ser de tipo místico o religioso. Que nos encontremos en dicha situación, dependerá de que el ser sea susceptible de objetivación y, por tanto, susceptible de conocimiento, y por ende objeto posible de la filosofía. En caso de que el ser no sea susceptible de consideración en tanto que objeto, otros caminos diferentes del conocimiento y la filosofía habrán de explorarse para lograr acceder a su esencia. No parece, no obstante, que esta posibilidad y dicho límite puedan prejuzgarse a priori, sino que serían el resultado (nunca el punto de partida) de la actividad filosófica:
El ser puede alcanzar mucho más allá que el ser objetivable. Solo si el ser de lo esencial —y, sobre todo, de la esencia originaria— es objetivable según su contenido, el conocimiento será también la forma adecuada a él de la posible participación en el mismo; y, en este caso, la filosofía no tendrá que limitarse a sí misma en el sentido antes señalado. Pero que esto debiera ser a priori así sería un puro prejuicio, un “presupuesto” precisamente ilógico, y a toda filosofía que siente este presupuesto debemos negarle radicalmente el predicado de auténtica autonomía y ausencia de presupuestos. (p. 23)
De lo dicho hasta ahora, parece deducirse que Scheler sostiene una contradicción, por cuanto que al definir la filosofía como “conocimiento” teórico, no se ve como podría consistir, al mismo tiempo, en una cierta “actitud moral” de la persona en su conjunto.
Para conciliar estos dos rasgos, el filósofo alemán recurre a una tesis que es objeto de elaboración en su opus magnum Ética , publicada en dos fragmentos entre 1913 y 1916. Dicha tesis sostiene que no cabe un acceso a la esfera de lo objetivo, libre de valores, sino que las cualidades de valor preceden al ser. En sus propias palabras:
Y me parece aquí que es una ley rigurosa de la estructura esencial tanto de los actos “espirituales” superiores como de las “funciones” inferiores de nuestro espíritu —las cuales suministran la materia de aquellos— el hecho de que, en el orden de la posible donación de la esfera objetiva en general, las cualidades de valor y las unidades de valor pertenecientes a ese orden están dadas con la anterioridad a todo lo que pertenece al estrato del ser libre de valores. De manera que absolutamente nada, ningún ente libre por completo de valores puede “llegar a ser originariamente” objeto de una percepción, recuerdo o expectativa —y, en segundo lugar, del pensamiento y del juicio—, nada cuya cualidad de valor o cuya relación de valor respecto a otro ente (igualdad, diferencia, etc.) no nos hubiera sido dada ya antes de algún modo […]. (p. 37)
Esto significa que el vínculo emocional, cuyos modos originarios son, según Scheler, el amor y el odio, constituye la raíz común de nuestra conducta, tanto práctica como teórica. En el amor y el odio, alcanzan su unidad nuestra labor práctica y nuestra labor teórica.
Scheler ilustra esta tesis señalando que no hay ningún dominio del ser (números, estrellas, plantas, etc.) cuya investigación no haya recorrido una “fase empática” antes de que entrara en la fase del análisis libre de valores, fase esta que Scheler denomina “metafisicación”.
Aunque Scheler no lo señala, me atrevería a indicar que esta preeminencia de la esfera valorativa sobre la teórica, se refleja en la misma etimología de la filosofía (philosophia), en la cual el componente de amor (philía) sería previo al conocimiento teórico.
El impulso moral que anima la actitud filosófica, ha de involucrar al hombre en su totalidad. A diferencia que en las diferentes ciencias, en las que el hombre hace uso de facultades parciales (pensamiento, observación, deducción, inducción…), la participación en el núcleo de lo esencial, en que consiste la filosofía, exige la participación del hombre en su integridad. Scheler señala que esto no es un mero rasgo psicológico, sino que viene exigido por la cognoscibilidad del objeto de la filosofía:
Solo en la medida en que el filósofo integra en el centro de su persona las formas de intuición y las actitudes de conciencia esencialmente separadas […], solamente entonces el filósofo es capaz de realizar, en lo posible, aquello que no puede realizar ninguno de los que viven y proceden parcialmente en esas formas, a saber: mostrar la distinción esencial de esas formas de intuición y de la existencia y el dato correspondientes, así como delimitarlas nítidamente. También entonces es capaz el filósofo —y esto es lo más importante— de poner ante una mirada totalmente sencilla del espíritu, aún indiferenciada, las formas de intuición, de pensar y de sentir en las que viven los investigadores, los artistas y los hombres de fe —y esto sin tenerlas por objeto— incluso como peculiares contenidos de esencia; es capaz de objetivarlas ante una intuición pura y carente de forma, o también, ante un “pensar” puro y sin forma. (p. 44).
¿En qué consiste ese “pensar puro y sin forma”?. Scheler parece apuntar al hecho de que solo desde un centro unitario que atienda a la totalidad de las formas de intuición en sus diferencias, puede el filósofo acceder al ser en su integridad, y no solo a alguna región del ser. En otras palabras, si las diferentes especies de intuición dan acceso a diferentes regiones del ser, el acceso al ser en cuanto tal, exigirá un pensamiento carente de forma, y en ese sentido, puro.
Scheler parece estar pensando, tal como se deduce de una nota a pié de página (p.47) en la reducción fenomenológica de Husserl, consistente en alcanzar el “qué” de los objetos, su esencia, prescindiendo de los modos de existencia. El pensamiento puro de Scheler sería, entonces, el pensamiento de la esencia de los objetos, que prescinde de los contextos de existencia psico-física.
Scheler vincula este impulso fundamental de la filosofía con la religión2, al señalar que esta vinculación del ser del filósofo con el ser de lo esencial, implica un trascenderse a sí mismo como ser acabado naturalmente (es decir, condicionado psico-físicamente), y este trascenderse consiste, según Scheler, en un divinizarse.
Scheler analiza cuál es el punto de partida del impulso filosófico que caracteriza la actividad filosófica, y que consiste en lo que él denomina “concepción natural del mundo”. De modo natural, todos tenemos una aproximación al mundo caracterizada por una actitud objetiva. Consideramos el mundo circundante en términos de objetos, y nuestra relación con dichos objetos está condicionada por nuestra organización biológica como especie particular, así como por nuestra organización cultural específica.
La ciencia, en tanto que actitud cognoscitiva, lleva a cabo una reducción del ser y el contenido del mundo circundante, que consiste en eliminar la relatividad al individuo, raza o pueblo, y buscar el ser que resulta solo relativo respecto a la organización humana en general o a lo idéntico a todo hombre. Esa reducción está orientada en todo caso al dominio por el hombre de su mundo circundante, y no está interesado en el qué del mundo, sino en el cómo que posibilite dicho dominio.
Finalmente, la filosofía, rompiendo con la actitud natural y con la actitud científica, apunta a una esfera del ser completamente distinta, la cual se encuentra fuera y más allá de la mera esfera del ser del mundo circundante. Se trata de la esfera de las esencias, es decir, del qué del mundo.
La filosofía en tanto que acceso al qué del mundo, a la esfera del ser esencial, tal como la concibe Scheler, responde a una concepción más próxima a la filosofía antigua y medieval, que según el propio Scheler señala, son filosofías del ser, en contraposición a la filosofía moderna, que consiste más bien en una filosofía del conocimiento (y por ende, del sujeto).
Para Scheler, el que la filosofía tome una u otra orientación de las dos señaladas, depende de lo que se considere como intuición más carente de presupuestos. Frente a los filósofos de la modernidad, como Descartes, para los que la intuición más carente de presupuestos consiste en el cogito, Scheler propone las siguientes intuiciones fundamentales tres intuiciones evidentes fundamentales que tienen por rasgo común versar sobre el ser, y no sobre el sujeto.
La intuición originaria más evidente es que “la nada no es”:
El hecho de que la nada no sea es, al mismo tiempo, tanto el objeto de la intuición primera y más inmediata como el objeto del asombro filosófico último y más intenso. (p. 57)
Esta primera intuición es, para Scheler, más evidente y originaria que el cogito ergo sum cartesiano.
En segundo lugar, Scheler considera la intuición de un ente absoluto o un ente mediante el cual todo otro ser no-absoluto posee el ser que le corresponde:
Pues si hay algo en general (como reconocemos claramente en todo ejemplo de un ente cualquiera) y no más bien la nada en absoluto, entonces lo que en nuestros “ejemplos” modélicos arbitrarios es no-ser relativo (tanto no-ser-algo como no-existir) puede ser desplazado en ellos a las posibles dependencias y relaciones que su ser posee con respecto a otro ser (también con respecto al sujeto cognoscente), pero nunca puede atribuirse a su ser mismo. Este ser mismo exige, no en virtud de una conclusión, sino en virtud de una intuición inmediata, una fuente en un ente por antonomasia y sin ninguna determinación limitadora. (pp. 59-60)
Finalmente, Scheler señala una tercera intuición fundamental, según la cual todo ente posible posee necesariamente un ser-esencia o ser-qué (essentia) y un existir (existentia), independientemente de qué sea además y a qué esfera del ser pertenezca también según otras posibles clases y formas de ser.
Con base en estas tres intuiciones fundamentales (no ser de la nada, el ser absoluto y la diferencia esencia-existencia), y a partir de su caracterización previa del impulso moral que subyace a la labor filosófica, Scheler concluye con una propuesta de definición de la naturaleza del conocer filosófico:
Lo que constituye en primer lugar la naturaleza del conocer filosófico es esto, y sólo esto: la dirección del conocer hacia la esfera absoluta, o la relación de todo ser objetivo posible con la esfera absoluta; y la dirección de todo ser objetivo posible hacia la esfera de la esencia —a diferencia de su contingente esfera de la existencia. Y esto en riguroso contraste con las ciencias. (p. 65).
En otras palabras, la filosofía sería, para Scheler, un conocer de esencias, por medio de la intuición, orientado a la esfera de lo absoluto, y ajeno por completo a los métodos y objetos de las ciencias particulares.
Pero, ¿en qué consiste la esencia de ese “conocer”?. Scheler ha abordado la esencia de la filosofía y el carácter del impulso del actuar filosófico, pero deja para otros escritos, profundizar sobre la esencia del conocimiento.
Para finalizar esta entrada, quisiera hacer alguna observación sobre la exposición de Scheler de su concepción de la filosofía.
Scheler aspira a una caracterización de la esencia de la filosofía carente de presupuestos, y para ello propone una autoconstitución de la filosofía desde sí misma. Sin embargo, esta aspiración es traicionada al poco de empezar su texto, pues ha de asumir al menos dos presupuestos. En primer lugar, asume una idea general de filosofía como indagación carente de presupuestos y, en segundo lugar, y en mi opinión, más determinante, Scheler asume como “regla heurística” partir de los grandes filósofos clásicos como ejemplo a partir del cual determinar la esencia de la filosofía.
Ambos supuestos traicionan la intención inicial manifestada de partir sin presupuestos. Creo que, en realidad, Scheler se enfrenta aquí al conocido trilema de Münchhausen, que apunta a la imposibilidad de establecer una justificación última de una proposición. Según mi interpretación, la argumentación de Scheler refleja, en el fondo, que no es posible una autoconstitución de la filosofía, sino que en algún momento ha de asumirse una tesis no justificada, que sirva de fundamento para la constitución de la esencia de la filosofía. Esta tesis carente de justificación ulterior consiste en la idea de que “filosofía” es lo que hacen aquellos que consideramos grandes filósofos (pp. 12-13). Es cierto que Scheler considera este supuesto solo a modo de regla heurística, pero, a partir de dicha regla, llega a una noción de la esencia de filosofía, que bien podría ser diferente partiendo de otro supuesto. De alguna manera, una regla heurística es útil cuando el resultado de su aplicación es susceptible de valoración objetiva en cuanto a su validez, siendo esta la razón de desechar o de aceptar la utilidad de la regla heurística. Pero en el caso que nos atañe, no está claro cuál tendría que ser el resultado de la reflexión llevada a cabo por Scheler para concluir con la necesidad de desechar por inválida la regla heurística de la que parte, o para darla como correcta. En esta situación, cualquier regla heurística daría lugar a una noción alternativa de filosofía, hipotéticamente tan válida como la propuesta por Scheler.
Esta limitación del argumento de Scheler resulta patente si se tiene en cuenta que la caracterización que el filósofo alemán hace de la filosofía tal como la ejercen los “grandes filósofos” tiene rasgos fundamentalmente platónicos (ej.: el objeto de la filosofía sería el reino del ser). Pero el mismo Scheler reconoce que la filosofía moderna, a diferencia de la clásica, concierne al conocimiento, en lugar del ser. Por tanto, cuando Scheler se centra en las figuras clásicas de la filosofía está condicionando una determinada definición de filosofía, que está alejada de la filosofía moderna tal como se concibe desde Descartes y Kant.
Con esto no quiero decir que la tesis de Scheler sea desechable, sino que creo que la misma ha de ser leída desde una perspectiva más modesta en cuanto al carácter de su fundamentación, lo cual no es óbice para reconocer que el ensayo de Scheler resulta sumamente honesto por la claridad y explicitud de sus argumentos y tesis.
En otro orden de cosas, el ensayo de Scheler aporta dos ideas con un recorrido filosófico amplio, que dan mucho que pensar. En primer lugar, su caracterización de la filosofía como “conocimiento”, supone una elemento clave de delimitación de la esencia de la filosofía, que exigirá una dilucidación más profunda de en qué consiste ese conocimiento, sus posibilidades y límites, y su articulación con la teología y la religión. En todo caso, resulta sumamente honesto reconocer que el acceso teológico o religioso a la esencia del ser, habrá de ser, en su caso, el resultado de la reflexión filosófica, pero no el punto de partida de la misma (p. 23).
En segundo lugar, la tesis de que no cabe acceso a la esfera de lo objetivo, libre de valores, y de que el amor y el odio constituyen los modos más originarios de nuestra actividad teórica y práctica, resulta sumamente sugerente, y encuentra ecos en escuelas de pensamiento de origen muy diferente, como el pragmatismo e, incluso, la filosofía de Nietzsche.
Filosofía y pensamientos para uno mismo 
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