En la última entrada expuse las dos formas de vida moral que Oakeshott distingue, y señalé la crítica que el filósofo inglés hace de la vida moral entendida como búsqueda de ideales1.
La conclusión que Oakeshott extrae de dicha crítica, sin embargo, no supone una defensa unilateral de una forma de moral entendida como hábito y comportamiento, que es la otra forma de moral que distingue el autor. Oakeshott aboga por un modo de vida moral mixto, en el que, sin embargo, domine la moral concebida como hábito.
Esta forma mixta disfrutaría de las ventajas asociadas a la moral como búsqueda de ideales y aplicación reflexiva de reglas. Ventajas tales como su capacidad de autocrítica y la posibilidad de trascender la costumbre. Pero estas ventajas se lograrían, sin desplazar de su lugar central al hábito de comportamiento moral:
La educación en el hábito moral será complementada, pero no debilitada, por la educación en la ideología moral. (loc. 1319)
Aunque la defensa de una moral de hábitos y costumbres es acorde con la visión conservadora de Oakeshott, el autor inglés es consciente de que una moral basada exclusivamente en esos dos factores ahogaría la capacidad crítica, y no parece que nuestro autor esté por la labor de sacrificar esta última. No obstante, el papel de la crítica racional de ideales y reglas debe estar acotado porque, de lo contrario, según Oakeshott, la forma de moralidad como búsqueda consciente de ideales tendría un efecto desintegrador sobre el hábito de comportamiento y
[p]arecerá más importante tener una ideología moral intelectualmente defendible que un hábito moral de comportamiento disponible. (loc. 1332)
Para entender lo que Oakeshott trata de explicar resulta útil el símil, que él mismo menciona, con la religión y la teología. Por un lado, la religión popular implica una serie de hábitos y comportamientos, que constituyen una forma de vida. Desde el punto de vista popular, la religión como forma de vida es lo fundamental, porque constituye el elemento que proporciona orientación vital a cada fiel. Sin embargo, dicha forma de vida es compatible con una teología, entendida como especulación sobre ideales y conceptos. Mientras se mantenga como el elemento cardinal la religión como forma de vida, la teología puede jugar un rol de crítica y autorreflexión necesarias, pero en el momento en que la teología suplanta a la forma de vida, se perderá el elemento cohesionador del comportamiento y el hábito religioso como forma de vida, y se producirá un efecto disgregador. En otras palabras, el elemento racional y crítico tendrá efectos desintegradores, si no se incardina sobre una base previa de conductas y hábitos.
En la dialéctica entre ideales y hábitos, Oakeshott sostiene una tesis interesante. Según alguna tradición de pensamiento, la actividad moral es fruto de la traducción de una idea de lo que debería de ser, en una realidad práctica. Es decir, la actividad moral consistiría en la plasmación de ideas en comportamientos.
Oakeshott disiente de esta visión y considera, por el contrario, que
[…] los ideales morales no son, antes que otra cosa, los productos del pensamiento reflexivo, expresiones verbales de ideas no realizadas y posteriormente traducidas a formas de comportamiento humano. Al contrario, son los productos mismos del comportamiento humano, de la actividad práctica humana a los que el pensamiento reflexivo dota de expresión posterior, parcial y abstracta en palabras. (loc. 1357)
En otros términos, los conceptos y nociones que conforman una moral basada en la búsqueda de ideales están ya acumulados, con carácter previo, en una moralidad del comportamiento habitual. Lo que hace el pensamiento reflexivo es formar ideas abstractas a partir de dicho material sedimentado e incardinado en hábitos y conductas.
La distinción entre una moral de búsqueda de ideales, y una moral de comportamiento y hábitos, permite a Oakeshott hacer un diagnóstico de la sociedad contemporánea. Según él, su mundo [y habrá que reflexionar sobre si esto es aplicable a nuestra situación, setenta y seis años después] se caracteriza por estar “mareado” de ideales morales. Sin embargo, nunca se supo tan poco sobre el modo en que debemos comportarnos en público y en privado:
[…] nuestro actual despiste moral (que dura ya varios siglos) surge, en parte, de nuestras dudas respecto de los ideales mismos. Todo el esfuerzo de análisis y crítica no ha logrado establecer ninguno de ellos de forma incuestionable. (loc. 1386)
De nuevo, para comprender la postura de Oakeshott podemos recurrir, como antes, a la relación entre religión y teología. Un elevado desarrollo de la teología, que alcance cotas elevadas de elaboración racional y conceptual, puede no lograr esclarecer y asentar verdades estables sobre Dios y, además, puede terminar minando lo esencial de la religión entendida como forma de vida, que es la certeza relativa sobre los modos de comportamiento y conducta del hombre religioso.
En la práctica política de nuestros días, esta tensión entre forma de vida e ideología, aflora de las formas más variadas entre los hombres y mujeres que más esfuerzo dedican a la elaboración y defensa de elevados y, en ocasiones, altamente elaborados conceptos morales. En muchas ocasiones, esa capacidad en la elaboración y defensa de ideales morales y de justicia, descansa sobre la base de conductas y comportamientos no acordes con estándares mucho más modestos que sus propios ideales:
[…] cuando un hombre predica la “justicia social” (o, en efecto, cualquier otro ideal), y al mismo tiempo carece de un hábito de comportamiento ordinario decente (un hábito que pertenece a nuestra moralidad pero que afortunadamente jamás ha sido idealizado), emerge la tensión de la que hablo. Y el hecho de que aún seamos capaces de detectarlo prueba que no estamos totalmente a merced de una moralidad de ideales abstractos. (loc. 1405)
En la dialéctica entre moral de ideales y reglas, y moral de hábitos, parece subyacer una dicotomía entre la moral entendida como una forma de vida, y la racionalización de dicha forma de vida, elevando la misma a conceptos abstractos y razonamientos teóricos. Esta dicotomía estaría presente en la concepción de la moral pero, de nuevo, Oakeshott se sirve de la historia del cristianismo para ilustrarla.
El cristianismo nació básicamente como una forma de vida de unas comunidades, según la interpretación de Oakeshott. Ser cristiano significaba ser miembro de una comunidad animada por una fe y por una esperanza. En este contexto, la moralidad se basaba en una “costumbre de comportamiento” acorde con dicha fe y esperanza.
Los hábitos y costumbres de comportamiento, por su propia naturaleza, son específicos de una comunidad delimitada temporal y geográficamente. En consecuencia, si se pretende extender dichas costumbres a otras comunidades o lugares alejados, deberá recurrirse al uso de conceptos y nociones más abstractas y menos específicas, que permitan su comprensión y aceptación por comunidades de individuos herederos de tradiciones diferentes. El cristianismo, en su proceso de expansión, se habría enfrentado a esta dificultad, especialmente en el momento en que entra en contacto con la cultura greco-romana.
Ante el peso de la tradición intelectual griega y romana, el cristianismo se vería obligado a entrar en diálogo y polémica con dichas ideas “paganas”, para lo cual hubo de formular de forma expresa sus ideales y defenderlos ante el ataque de un mundo intelectual ajeno a la raíz judía en la que había fermentado el primitivo cristianismo.
Es en ese momento, a juicio de Oakeshott, cuando el hábito de comportamiento moral de los cristianos muta, y se convierte en la búsqueda consciente de ideales morales formulados. Desde ese momento, el cristianismo, aunque no dejó de constituir una forma de vida, se verá absorbido cada vez en mayor medida por una “ideología moral cristiana” y la fe consistirá, cada vez más, en la creencia en una colección de proposiciones abstractas.
Este proceso se extiende más allá de la moral cristiana, y Oakeshott parece sostener que afecta a toda la herencia cultural de occidente:
[…] la moralidad europea moderna nunca ha sido capaz de despojarse de la forma en la que emergió inicialmente. Y habiendo cometido una vez el pecado de formularse a sí misma en los términos abstractos de los ideales morales, solo cabía esperar que sus críticos […] se abalanzaran sobre dichos ideales, y que al defenderlos de los ataques estos se volvieran rígidos y exagerados. (loc. 1463)
Es interesante señalar la paradoja a que conduce la situación descrita por Oakeshott. La moralidad europea, una vez formulada en términos de ideales e ideas abstractas, se convierte más fácilmente en objeto de una crítica, en uno de cuyos puntos álgidos podríamos situar la obra de Nietzsche. Pero esa crítica, según Oakeshott, fue tomada erróneamente como un ataque a la forma de vida cristiana cuando, en realidad, era una crítica a una moral de ideales que nunca había conseguido convertirse en una moralidad del hábito de comportamiento.
En definitiva, según la tesis de Oakeshott, la búsqueda de ideales morales ha demostrado ser una forma de moralidad poco fiable, pues no es fuente de una vida moral práctica. Y, además, la cultura occidental vive autoengañada al pensar que el dominio de los ideales morales es beneficioso y algo de lo que deberíamos estar orgullosos.
Este último aspecto del ensayo que estoy comentando me ha hecho recordar una tesis muy interesante planteada por Pierre Hadot, a propósito de la mutación que sufrió, según él, la concepción de la filosofía entre la época clásica y la Edad Media2.
Según el experto francés, desde Sócrates hasta las filosofías helenistas, especialmente el estoicismo y el epicureísmo, la filosofía se concebía básicamente como una forma de vida. Ser filósofo no consistía tanto en sostener una serie de tesis, como en adoptar una determinada forma de vida. Implicaba, por tanto, un cuidado de sí mismo (epimeleia heautou) y una conversión (metanoia). Desde este punto de vista, la filosofía respondía a lo que Oakeshott denomina una moral de hábitos y costumbres. Sin embargo, según Hadot, a partir de la Edad Media, el Cristianismo absorbió muchas de las prácticas filosóficas que conformaban una forma de vida, mientras que se fue desarrollando una defensa filosófica del Cristianismo. Se produjo así un divorcio entre forma de vida y discurso filosófico, teniendo este un carácter meramente teórico al servicio de la teología. Visto desde la perspectiva de Oakeshott, este divorcio operado en el seno del Cristianismo estaría en la base del abismo que parece abrirse entre una moral entendida como hábito y forma de vida, y una moral concebida como sistema racional de ideales y reglas.
El pensamiento de Oakeshott ilustra una concepción escéptica sobre la razón, de la que podemos encontrar ciertos paralelismos en otros autores contemporáneos suyos, como F. A. Hayek.
En efecto, Hayek llevó a cabo una crítica contundente de lo que él denominaba “racionalismo constructivista”, que consistiría en la tesis de que solo la razón puede permitir al hombre acometer la edificación de una sociedad de nueva planta3.
A dicha concepción, tanto Hayek como Oakeshott, parecen oponer una filosofía sensible a los límites de la razón. En el caso del filósofo inglés, esto no supone una renuncia al papel de la razón en la esfera pública, sino una ponderación de la misma a la luz de la costumbre y hábitos heredados de una sociedad.
Y es que la costumbre y los hábitos sociales, al igual que los “órdenes espontáneos” de Hayek, atesoran un conocimiento práctico, no susceptible de formulación racional y explícita, pero no por ello menos valioso y necesario para el correcto funcionamiento del orden social.
Desde esta perspectiva, razón y costumbre no son categorías antagónicas, como pudieron parecerlo en determinados momentos clave del movimiento ilustrado. ¿Por qué habrá de ser irracional actuar siguiendo una costumbre o hábito? ¿Por el supuesto de que toda costumbre no justificada racionalmente es irracional? ¿Y si, con base en la razón, destruimos cosas significativas que la razón consciente y crítica no es capaz de valorar?
Como decíamos más arriba, Oakeshott, como otros pensadores de tradición conservadora, parecen sostener que, en las prácticas y costumbres sociales, se condensa un conocimiento que la razón no siempre puede explicitar o hacer aflorar. Si ello es así, y en la medida en que ello no supone una renuncia a la razón, lo que nos estarían planteando estos autores es la necesidad de pensar una nueva concepción de la razón, más allá de la razón técnica. Una razón abierta a reconocer las huellas del logos en las realidades fácticas que han llegado a conformar lo que actualmente somos.
El planteamiento de Oakeshott se deberá enfrentar, no obstante, al difícil equilibrio entre crítica y tradición. Por un lado, no puede permitirse caer en una aceptación acrítica e irracionalista de la costumbre y el hábito, pues ello supondría una renuncia, no a un tipo de razón técnica, sino al propio pensamiento.
Por otro lado, como señalábamos, la crítica no debería llegar a destruir algo por el mero hecho de no encajar en los estrechos márgenes de la razón técnica que la anima.
Finalmente, esta concepción de la razón es tributaria de una tesis que flota en la obra de Oakeshott. Me refiero a la idea, querida por Marx, de una cierta preeminencia de la praxis sobre la teoría. En efecto, la obra de Oakeshott parece un empeño de mostrar, en última instancia, que el ámbito de la acción práctica tiene una cierta prioridad ontológica sobre el ámbito de la razón. El papel preeminente de la forma de vida como fuente de la moral, o la idea de que las prácticas sociales atesoren un conocimiento, apuntan a un predominio del ámbito de lo práctico sobre lo teórico. Con ello, se baja a la razón de su pedestal, sin mermar el papel de la misma como instancia crítica, en un difícil equilibrio que tiene como virtud navegar entre los extremos de un tradicionalismo irracionalista, y un racionalismo ciego y arrogante.
- En adelante, las citas se refieren a Michael Oakeshott (2017): Ser conservador y otros ensayos escépticos. Madrid: Alianza Editorial. ↩
- Esta tesis se encuentra principalmente en Pierre Hadot (1998): ¿Qué es la filosofía antigua?. Madrid: Fondo de Cultura Económico. Posteriormente Hadot matizó su tesis en Hadot (2006): Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid: Editorial Siruela. ↩
- Entre otras obras, puede estudiarse su planteamiento en Hayek (2006): Derecho, Legislación y libertad. Madrid: Unión Editorial. ↩
Filosofía y pensamientos para uno mismo 
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