En una entrada anterior expuse las ideas del teólogo belga Adolphe Gesché en lo que se refiere a la cuestión de Dios. Allí destacaba su propuesta de que para saber lo que Dios es, no hemos de partir de los conceptos abstractos y universales propios de cierto tipo de filosofía, sino partir de Dios mismo. Se trata, en palabras de Gesché, de descubrir a Dios en su “lugar natal”.
En esa entrada señalaba que para Gesché la cuestión de Dios se plantea en el seno de una experiencia lingüística, y ello tiene especial importancia en relación con el judeo-cristianismo, en el que la palabra juega, como es sabido, un papel fundamental.
Es por ello que Gesché, en la obra que comentamos 1, propone buscar a Dios en las relaciones en las que Él nos encuentra concretamente. A estos efectos, y recurriendo a los textos bíblicos, fuente por excelencia de la experiencia lingüística del dios judeo-cristiano, Gesché identifica cinco aspectos característicos de la relación con Dios en el judeo-cristianismo.
En primer lugar, el dios bíblico es un dios que se relaciona por medio de la palabra. Más concretamente, es un dios que entabla conversación con el hombre, y en dicha conversación el hombre no es un mero sujeto pasivo que recibe la palabra de Dios, sino que interviene en la conversación de modo activo. En consecuencia, la conversación de Dios con el hombre implica un riesgo, el “riesgo de la palabra”. Este riesgo se sustancia en el hecho de que el hombre puede contestar, protestar, e incluso no obedecer la palabra de Dios. Dios se arriesga al entablar conversación con el hombre, a no ser obedecido. Este dato fundamental, supone que el hombre es dotado de una dignidad que es respetada por Dios.
Por otra parte, el “riesgo de la palabra” implica que la palabra de Dios es susceptible de modificación. Dios puede ser “ablandado”, “convencido”. Gesché ilustra esta posibilidad con el pasaje que encontramos en Gn 18, 16-33 en el que Abrahán no titubea en pensar que las decisiones de Dios no son irrevocables y que uno puede llegar a ablandarle.
La relación por medio de la palabra que preserva la dignidad del hombre, en tanto que no está limitado a su recepción pasiva, implica que el encuentro con el dios bíblico es un encuentro entre dos sujetos.
En este punto, adquiere especial relevancia el relato bíblico de la creación. A diferencia de los relatos cosmogónicos y teogónicos en los que el mundo es el resultado no intencionado o mal intencionado de luchas entre dioses, en la Biblia el mundo es objeto de un acto voluntario y gracioso de creación. Ese mundo creado pasa a estar al cuidado de un Sujeto, entendido este como un ser personal, libre e inteligente.
El dios judeo-cristiano es plenamente sujeto, dirá Gesché, y ello implica la posibilidad de un dios arbitrario. Sin embargo, dicha arbitrariedad es corregida por el amor y la inteligencia de las que el relato bíblico le dota.
Un segundo aspecto esencial del relato de la creación es que el hombre es creado libre. Es decir, el Sujeto creador crea sujetos cuya libertad no es meramente tolerada, sino querida, e incluso exigida. De nuevo, hay aquí un contraste muy relevante con los dioses paganos, en los que la libertad del hombre suele ser limitada y en todo caso tolerada o arrebatada (ej.: Prometeo).
Finalmente, Gesché señala una consecuencia fundamental de la concepción bíblica de un Dios como sujeto: la idea de sujeto implica que nada es irreversible. Un mundo creado por un Sujeto implica que dicho mundo es posible objeto de salvación y reparación por dicho sujeto. En tanto que sujeto, Dios (y su creación) no están sometidos a la fatalidad y el destino.
El encuentro del dios bíblico con el hombre no solo es un encuentro por medio de la palabra entre sujetos, sino que es, además, un encuentro ético.
Frente a unos dioses paganos, que apenas se ofenden por las faltas morales del hombre, pero que sí reaccionan contra el hombre por las transgresiones que este inflija en el ámbito cultual o por los atentados contra el honor de los dioses, el Dios bíblico sí está preocupado por el cumplimiento moral del hombre, ligado a su salvación y felicidad. En otras palabras, al dios bíblico se le ofende también por la falta moral entre los hombres.
Esto es especialmente claro en el Evangelio, en el que el respeto a Dios coincide con el respeto al prójimo:
[…] no se atenta contra Dios por no tenerle la deferencia debida –actitud, por lo demás, demasiado formal–, sino que, al faltar contra nuestro propio ser o contra el del prójimo, atentamos contra Dios. (p. 97)
Este carácter ético de la relación de Dios con el hombre alcanza al núcleo de la concepción bíblica de la persona humana, pues esta es, como consecuencia de su creación como sujeto libre, un ser intrínsecamente moral. Un ser inacabado que prosigue la constitución de su ser mediante acciones morales y para el que el pecado constituye su pérdida en el sentido casi literal de la palabra.
Es también a partir del relato bíblico de la creación, como podemos entender el cuarto aspecto que caracteriza la relación del dios bíblico con el hombre. La concepción judeo-cristiana supone que la creación es deseada y querida, y la libertad de la que goza el hombre, no es una libertad conseguida o arrebatada a los dioses, sino un don de Dios.
El don se otorga al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, para que él también pueda ser creador y generoso. Es por ello que la relación del hombre con el dios bíblico no sería en ningún caso una relación de alienación, tal como interpretó, entre otros, Ludwig Feuerbach.
La libertad de que goza el hombre implica, además, que la relación de este con Dios es una relación que se mueve en el ámbito del deseo, y no en el de la necesidad. A este respecto, Gesché afirma:
Afirmar que uno cree en un solo Dios no es afirmar simplemente que uno cree en Dios ni tampoco que metafísicamente Dios no hay más que uno. Es decir, sobre todo, que uno ha escogido (exactamente como aquí: «Si Baal es Dios, seguidle», 1 Re 18, 21) al (único) Dios verdadero, al único que merece serlo, incluso cuando, como aquí, la fidelidad sea menos atractiva. (p. 103)
La relación del hombre libre con el dios bíblico no se basa en la necesidad, como en el caso de los dioses paganos (ej.: dioses de la fecundidad), sino que resulta de un deseo y, como tal deseo, está sometida a una mayor incertidumbre e incluso a la posibilidad de error (equivocarnos sobre nuestros deseos es más probable que equivocarnos respecto a nuestras necesidades).
Esta dicotomía entre deseo y necesidad implica que el dios bíblico únicamente puede interpelar al hombre en el ámbito de la invitación, de la llamada, de la propuesta, y ello con el consiguiente riesgo del rechazo. El deseo, como horizonte de la relación entre Dios y el hombre, añade al “riesgo de la palabra”, que vimos más arriba, un riesgo e incertidumbre adicional.
Finalmente, en la relación del dios bíblico con el hombre, es Dios quien toma la iniciativa del encuentro. Frente al dios del paganismo o de la filosofía, que no quiere salir de sí mismo, el dios bíblico sale de sí hacia el alma humana. Cuando el apóstol Juan dice que “Dios es amor” (1 Jn 4,8-16) está resumiendo el carácter de un Dios que sale de sí hacia el hombre:
El amor de Dios es pura gracia: el Dios cristiano no es ecónomo, contable, menesteroso. No calcula, sino que da una «medida rebosante» (Lc 6, 38). […] Es un Dios completamente distinto del que impone a la antigüedad clásica su ideal de mesura. (p. 114)
En este punto, Gesché parece oponer la idea de Dios a la de Ser. La sobreabundancia y desbordamiento de Dios significaría que no está condicionado por ningún Ser. A diferencia del demiurgo platónico limitado por las ideas eternas, el dios del judeo-cristianismo carece de toda anterioridad que lo limite, y con base en esta idea podemos interpretar el pasaje de Ex 3, 14 en el que Yahvé manifiesta a Abrahán: «Yo soy el que soy»2. En esta expresión tautológica estaría la clave de una concepción de Dios como algo no limitado y excedente del ser.
Con este recorrido por la naturaleza de la relación del dios bíblico con el hombre, Gesché viene a ilustrar dos ideas fundamentales que ya apuntamos en la entrada anterior dedicada a la obra de Gesché.
Por un lado, pone de manifiesto que no es escrutando uno u otro atributo de Dios como uno lo comprenderá mejor, sino que dicha comprensión se producirá en el seno de un comportamiento, de una relación. Además, dado que el dios bíblico no es un dios cerrado sobre sí mismo, el lugar natal en el que según Gesché habrá que buscarlo no es otro que el de su ek-sistencia, en la que se manifiesta y en la que llega a ser lo que es.
Por otro lado, el repaso por los rasgos de la relación entre el dios bíblico y el hombre resume la concepción bíblica de un dios que, lejos de convertir al hombre en una marioneta, le llama a forjarse un destino haciendo uso de su libertad. Libertad que garantiza una distancia entre Dios y el hombre, que constituye la condición de posibilidad del encuentro, y que a la vez explica la fragilidad de dicho encuentro, ya que estará siempre abierto a la posibilidad de su negación por parte del hombre (ateísmo).
La constante resistencia de Gesché a la noción de un dios dotado de caracteres universales y abstractos característica de parte de la escolástica, no ha de llevar a la conclusión de que el planteamiento teológico del autor rehuse o rechace todo papel a la razón en el discernimiento de la cuestión sobre dios.
En este sentido, Gesché reconoce que el cristiano tiene el derecho y el deber de pensar para creer (intellige ut credans), pero matiza:
[…] no podemos dejar de lado la razón. Pero tampoco será ella hoy la que nos prohíba, como antaño, detenernos, al menos en principio, en la patria de la contingencia, pues también la contingencia es lugar de la racionalidad. (p. 50)
No es una renuncia a la razón y a la filosofía lo que Gesché parece proponernos, sino la necesidad de una nueva concepción de la filosofía. Una concepción en la que la razón no impone unos universales sobre los que articular toda experiencia, sino que encuentra lo universal a partir de lo concreto y contingente. Es decir, una filosofía que reconoce en lo singular y concreto un lugar para la verdad.
- Adolphe Gesché (2010): Dios (Dios para pensar, III). Salamanca: Sígueme. ↩
- No se puede ignorar toda la problemática relativa a la traducción de este pasaje cuyo texto hebreo versa: Ehyeh Asher Ehyeh. Las traducciones que se han dado del pasaje son variadas, pero en todo caso la variedad responde a la dificultad de traducir una idea de ser (Ehyeh) que, a diferencia del ser en sentido griego, se refiere al ser como proceso dinámico. En este sentido, se ha propuesto otras traducciones como por ejemplo “Yo soy el que está”; “Yo soy el que es”; “yo soy el que seré”, etc. ↩
Filosofía y pensamientos para uno mismo 
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