En una serie de entradas anteriores traté la enseñanzas del estoico Marco Aurelio al hilo de la obra de Pierre Hadot titulada La ciudadela interior . La ciudadela, en tanto que recinto fortificado que se encontraba en el centro de las ciudades, condensa en una única imagen lo esencial de la enseñanza ética del estoicismo. Ese núcleo de la doctrina estoica no es otro que la idea de que, por medio de una serie de prácticas, debemos lograr que el centro de nuestra personalidad resulte invulnerable a los sufrimientos que nos depara la vida.
El filósofo norteamericano Todd May considera que el estoicismo comparte la búsqueda de la invulnerabilidad con otras doctrinas tales como el budismo o el taoísmo1. Todas ellas sostienen, apunta May, que podemos desarrollar dentro de nosotros mismos un lugar ajeno a los vaivenes y sacudidas de la vida. Este lugar permite que mantengamos una distancia entre nosotros y lo que nos sucede.
Al invulnerabilismo que proponen las doctrinas mencionadas, May opone un vulnerabilismo que dice reconocer el valor de las doctrinas invulnerabilistas, pero que rechaza la visión común a todas ellas, de que nos podemos hacer invulnerables a las adversidades de la vida.
Una de las cuestiones más interesantes del libro de May es que, al oponer al invulnerabilismo estoico, budista o taoísta, su propuesta de vulnerabilismo, no pretende exponer un argumento de refutación. Es decir, May no tratará de demostrar que el estoicismo no resulta útil, o que no es cierto que sus tesis permitan alcanzar la invulnerabilidad ante los vaivenes vitales. La cuestión que se plantea May es en apariencia más sencilla, pero quizás más profunda: ¿desearíamos vivir conforme a los preceptos de las doctrinas invulnerabilistas?; ¿querríamos ser invulnerables al sufrimiento vital?.
Pero antes de adentrarnos en la respuesta a esta cuestión, debemos analizar cómo es que la vida tiene valor y significado, y cuáles son las fuentes de las que emanan las amenazas a dicho valor y significado.
Para May, los seres humanos vivimos la vida principalmente a través de proyectos en los que nos involucramos con mayor o menor intensidad. Una persona puede tener a lo largo de su vida un único proyecto, o varios, que dan significado a su vida.
Los proyectos vitales no son relevantes sólo en cuanto metas a alcanzar que explican nuestro comportamiento presente, sino que dichos proyectos también ayudan a conformar nuestra identidad. Es decir, mis proyectos dicen mucho de cómo yo entiendo mi identidad, de quién considero que soy.
El misionero que coloca en el centro de su vida el proyecto de ayudar a otros, está con ello conformando su identidad como misionero. Su acción de ayudar a otros, contribuye a conformar su identidad como misionero, y todo lo que ello significa en un contexto social determinado. Mediante sus acciones, el misionero está manifestando quién es, y quién quiere llegar a ser.
Pero los proyectos que definen nuestra trayectoria vital no flotan en una nada, ni responden únicamente a nuestra voluntad, sino que los mismos se encarnan a través de prácticas sociales. Es a través de mi implicación en determinadas prácticas sociales como llevo a cabo mis proyectos.
La persona que hace de la música su proyecto vital fundamental, desarrolla dicho proyecto mediante la implicación y el compromiso en prácticas sociales, consistentes en la participación en determinadas instituciones (conservatorio, salas de conciertos, etc.), y la colaboración con otras personas (profesores, miembros de la misma banda, público, etc.). Matricularse en un conservatorio, tocar en salas de conciertos, tener profesores, o compañeros con los que tocar habitualmente, son todas ellas prácticas sociales que expresan y encarnan el proyecto vital que identifica a una persona como músico. Difícilmente podríamos concebir a un músico como tal, si no se implica en estas y otras prácticas sociales análogas. Proyectos y prácticas sociales, podríamos decir, van de la mano, y si los proyectos dan significado a nuestra vida, las prácticas sociales implicadas contribuyen a dicho significado de forma esencial.
Si el sentido de quienes somos y el significado de nuestra vida se articulan a través de los proyectos y se encarnan en las correspondientes prácticas sociales, todo aquello que suponga obstáculo e impedimento a dichos proyectos constituirá una fuente de sufrimiento y vulnerabilidad.
May enumera varias fuentes de dicho sufrimiento. En primer lugar, nos encontramos con el dolor físico, fuente de sufrimiento que compartimos con los animales. El dolor interfiere con nuestros proyectos y crea incertidumbre sobre nuestra capacidad para comprometernos en ellos. El músico que sufre una enfermedad que le genera dolor en la extremidad implicada en tocar el instrumento, sufre una interferencia evidente en el desarrollo de su proyecto vital.
En segundo lugar, el hombre es vulnerable al dolor psicológico. El dolor físico puede ser fuente de este sufrimiento psicológico, pero también cabe concebir un dolor psíquico desligado de cualquier dolor físico. La ansiedad de exponerse a una multitud puede constituir una fuente de dolor psicológico y un obstáculo insalvable en el proyecto vital del músico que estamos tomando como ejemplo.
En tercer lugar, podemos encontrar un sufrimiento que aflora ante la necesidad de elegir entre diferentes proyectos. El músico que se enfrenta a la elección entre tener un hijo y aparcar su carrera durante un tiempo, o no tener un hijo para no exponerse a la pérdida de oportunidades por el parón en su carrera que ello supondría, puede encontrar una fuente clara de sufrimiento ante dicha disyuntiva. El proyecto de ser padre, y el proyecto de consagrarse como músico profesional estarían, al menos parcialmente, en conflicto.
Finalmente, May alude a un cuarto tipo de sufrimiento que tiene que ver con la suerte moral (moral luck). La suerte moral hace referencia al hecho de que aún cuando hay aspectos que no dependen de una persona, seguimos considerando a esa persona como objeto de un juicio moral. Por ejemplo, el filósofo Thomas Nagel considera que una persona a la que le ha tocado vivir bajo el dominio nazi carece de suerte moral, porque en esas circunstancias resulta mucho más difícil hacer lo correcto en cada una de las situaciones que dicha persona ha de afrontar. Por el contrario, alguien que está dotado de una personalidad empática, es más afortunada desde el punto de vista moral, porque esa circunstancia contribuirá a que adopte acciones moralmente correctas. En todo caso, lo importante para May, es que la suerte moral puede ser una fuente importante de sufrimiento y vulnerabilidad.
Aunque es difícil imaginarse una vida que escape a cualquiera de las cuatro fuentes de sufrimiento que hemos descrito, ello no dejaría de ser teóricamente posible. Es decir, podríamos imaginar a alguien dotado de suerte moral que, además, no sufre dolor físico a lo largo de su vida, ni afecciones psicológicas dolorosas, ni ha de enfrentarse a lo largo de su vida a elecciones difíciles entre proyectos vitales. Pero aún en un caso tan inverosímil y excepcional como este, esa persona no podrá evitar dos fuentes de vulnerabilidad y sufrimiento: el peso de su pasado, y la muerte. Ambos fenómenos, pasado y muerte, son inmunes a la suerte, ya que a diferencia de los otros factores de sufrimiento, estos no son evitables, nos hagan o no sufrir.
El peso de nuestro pasado puede ser una fuente de significado y satisfacción para nuestra vida presente, pero ello implica asumir que nuestro pasado podría haber sido diferente. En la medida en que adquirimos consciencia de esta circunstancia, podemos sufrir por el hecho de otras circunstancias, decisiones, etc. que podrían haber dado lugar a otro pasado diferente, que posiblemente hubiera sido mejor. Se trata de una posibilidad siempre abierta, de la que no podemos sustraernos.
Además, aún en el caso de que la satisfacción con nuestra pasado fuera plena, en tanto que no podemos adivinar el futuro, siempre tendremos la incertidumbre de si ese pasado que hoy me satisface, no supondrá una merma en el futuro.
Todd May sintetiza este papel del pasado y del futuro como fuentes de sufrimiento y vulnerabilidad:
Como quiera que sea, en la medida en que recurramos a nuestro pasado para dar significado a nuestra vida, nos comprometemos con la incertidumbre que surge por los pasados que no vivimos y el futuro que aún no hemos vivido. (Loc. 811)2
Cuanto más importante sea el pasado en el relato con que damos significado a nuestra vida, más nos exponemos a la vulnerabilidad que deriva del hecho de que dicho pasado pudo haber sido diferente. Imaginemos una persona dedicada a la política, cuya trayectoria pasada como luchador por la democracia en el seno de una dictadura es una fuente de significado y de sentido para su vida. Tal trayectoria, en tanto que fuente de significado para su presente vital, constituye a la vez una fuente de vulnerabilidad. ¿Cómo?. Esa persona podría valorar que otra trayectoria y decisiones podrían haberle ahorrado penalidades económicas, físicas, psicológicas, etc. También podría plantearse que las renuncias que asumió (profesionales, económicas, estudios, etc.) en favor de su actividad como activista político, no merecieron la pena en la medida en que hoy podría gozar de una situación mejor de no haber renunciado a todo ello. Todas estas y muchas más posibilidades de las que no podrá escapar serán fuente de sufrimiento, en mayor medida cuanto mayor sea el peso e importancia de ese pasado como activista político, en el sentido que dicha persona da a su vida. Por el contrario, si dicho relato de su trayectoria no constituye para la persona una fuente de sentido relevante, aún cuando no podrá dejar de plantearse las cuestiones mencionadas, el sufrimiento y vulnerabilidad que de ello derivaría estarían mucho más limitados.
La muerte constituye la otra fuente de vulnerabilidad inescapable a que hace referencia Todd May. En efecto, la muerte es una fuente de vulnerabilidad en la medida que supone el fin de nuestros proyectos vitales. La anticipación de la muerte supone anticipar la aniquilación futura de los proyectos con base en los cuales damos sentido a nuestra vida, y en esa medida constituye una fuente de vulnerabilidad y sufrimiento.
Pero la muerte presenta una naturaleza paradójica porque, como señala May, sin su presencia nuestras vidas carecerían de forma y significado. Ello se debe a que en una vida hipotéticamente eterna, habría tiempo para todo y todo acabaría ocurriendo finalmente, por lo que cabría esperar que en dicha vida desaparezca la urgencia por vivir. En definitiva, la muerte es fuente de sentido, pero a la vez amenaza el sentido de nuestra vida por cuanto supone el fin de los proyectos que dan significado a la misma.
El estoicismo, el budismo o el taoísmo tienen en común, según el argumento de May, ofrecer una vía hacia la invulnerabilidad. Es decir, buscan hacer que todo lo que nos sucede no nos perturbe y no nos haga vulnerables en una medida tal que nos haga perder la paz esencial. De una u otra manera, cada una de esas doctrinas buscan eliminar o limitar en la medida de lo posible la perturbación que sobre cada uno de nosotros ejercen las fuentes de sufrimiento que hemos descrito.
Frente a este ideal de invulnerabilidad, May propone la tesis de que casi todos nosotros estaríamos a favor de una visión menos serena de la existencia y estaríamos dispuestos a pagar el precio asociado a la pérdida de dicha serenidad:
[…] la mayoría de nosotros no podría o no querría verse a si mismos viviendo de la manera invulnerable prescrita por estas visiones. (Loc. 1596) 3
May distingue una serie de razones por las que la invulnerabilidad no resultaría deseada por la mayoría de nosotros.
En primer lugar, cabe mencionar una serie de razones de tipo político. Las doctrinas que proponen un ideal de vida invulnerable se centran en cambiar a uno mismo, más que en cambiar el mundo. A juicio de May, ninguna de las doctrinas invulnerabilistas incluye un programa de justicia ni dicen cómo deberíamos actuar para promoverlo, pues sus preocupaciones suelen ser más bien de tipo personal.
De alguna manera, la preocupación por la justicia social o política parece incompatible con un ideal de invulnerabilidad. Si nuestro objetivo vital es mantener un estado de serenidad ante toda circunstancia perturbadora, especialmente aquella que no depende de nuestra voluntad, ello supondrá hacernos inmunes a las situaciones de injusticia social y política.
Por otra parte, tal como señala May, la preocupación por la justicia surge frecuentemente, no de un sentido de la serenidad, sino precisamente de su opuesto, de una angustia sobre el estado del mundo.
Desde este punto de vista, la doctrinas invulnerabilistas implican una reducción del rango de conductas humanas, al dejar fuera toda conducta de naturaleza política orientada por ideales de justicia.
En segundo lugar, May señala que si buscamos ser invulnerables, nada que ocurra fuera, en el mundo, debe afectarnos. Seríamos invulnerables a los “asaltos” del mundo, y uno de los mayores “asaltos” es la pérdida de un ser querido.
Ante la pérdida de un ser querido, las doctrinas invulnerabilistas nos propondrían reconocer dicha pérdida como un mero hecho ocurrido en el pasado, y que como tal evento pasado, no puede afectarnos en nuestro presente en el que, por otro lado, estas doctrinas nos invitan a centrar nuestra atención.
Sin embargo, May opina que para la mayoría de nosotros cuidar de una persona es algo relacionado estrechamente con sentir dolor por la pérdida de dicha persona. En otras palabras, ¿cómo íbamos a sentir la necesidad de cuidar a una persona, por cuya pérdida no debemos sentir pena o dolor?.
El argumento de May no implica que haya una imposibilidad lógica en cuidar de alguien y no sentir dolor por su pérdida. Más bien se trata de un argumento heurístico, que apunta a la irrazonabilidad de pensar que haya muchas personas para las que resulte compatible cuidar de alguien y a la vez ser invulnerables a su pérdida.
El invulnerabilismo, al proponer que nos centremos en el momento presente, trata de evitar cualquier sufrimiento derivado del hecho de focalizarnos en hechos y eventos pasados. Desde este punto de vista, para el invulnerabilista no hay lugar para sentimientos como el arrepentimiento. Sin embargo, hay situaciones en las que la ausencia de un sentimiento de arrepentimiento o lamento por un hecho pasado forma parte de lo que esperamos y, señala May, constituiría un sentimiento deseable para la mayoría de nosotros.
Para ilustrar este argumento, May propone el ejemplo del oficial alemán Claus von Stauffenberg, que falló en su intento de acabar con la vida de Hitler. Si Stauffenberg fuera un estoico, o seguidor de cualquiera de las doctrinas invulnerabilistas, no se lamentaría de haber fallado en su plan de eliminar a Hitler, y con ello poder acabar con la Segunda Guerra mundial. Debería centrarse en el presente y no lamentarse por un hecho pasado. Pero, ¿realmente nos parecería una reacción normal y adecuada que Stauffenberg respondiera de esa manera?. ¿Sin mostrar lamento por no haber tenido éxito en su intento de asesinato de Hitler?. No se trata de que Stauffenberg no pueda adoptar una filosofía en virtud de la cual no experimente lamento alguno por hechos pasados, sino que May trata de mostrar que no hay nada intrínsecamente malo en sentimientos de lamentación por eventos pasados. De nuevo, May considera que la mayoría de nosotros sí desearíamos mantener algún tipo de relación (ej.: de lamento) con hechos pasados.
Finalmente, May considera que la actitud del invulnerabilista respecto a su muerte no tiene nada de malo, pero supone una visión limitada que excluye la posibilidad de otras maneras de relacionarse con la muerte propia. May considera que deberíamos estar abiertos a diferentes formas de relacionarse con la propia muerte, y la elección de la mejor dependerá del tipo de vida que hayamos tenido. Por ejemplo, la rabia ante la perspectiva inminente de mi propia muerte puede ser una reacción adecuada si he vivido una vida intensa y llena de proyectos que se ven amenazados por el inminente final.
En general, la crítica de May a las doctrinas invulnerabilistas no tiene que ver tanto con lo que dichas doctrinas recomiendan, sino con los sentimientos y actitudes que excluyen, y que May considera que pueden ser deseables.
En cierto modo, aunque May no lo exprese así, en sus argumentos subyace la idea de que hay sentimientos y actitudes excluidas por el invulnerabilismo, pero que forman parte de lo que lo que para la mayoría de nosotros constituye y conforma a una persona humana. Quizás por esto, en ocasiones he oído calificar al estoicismo de doctrina inhumana. El ideal estoico sería un ideal inhumano si entendemos que la vulnerabilidad forma parte de la esencia de lo humano.
Llegados a este punto, May se pregunta cómo podríamos adoptar las enseñanzas de las doctrinas invulnerabilistas, pero permitiendo a la vez cierto grado de fragilidad al que no querríamos renunciar. En otras palabras, la cuestión que se plantea es cómo vivir con nuestros fallos, arrepentimientos, limitaciones físicas o heridas psicológicas sin hacernos invulnerables a ellas.
A la invulnerabilidad propugnada por doctrinas como el estoicismo, May opone la vulnerabilidad, pero no como si de otra doctrina o programa se tratara. No buscamos ser vulnerables sino que, simplemente, reconocemos que somos vulnerables. La vulnerabilidad, según May, es nuestro estado natural.
El vulnerabilismo no implica tanto un programa de acción, como el rechazo del invulnerabilismo. Se trata de vivir de tal manera que nos permita ser vulnerables al sufrimiento.
Lo que May nos está proponiendo es una filosofía de vida basada en la aceptación (acceptance):
Al igual que la invulnerabilidad, la aceptación relaja el control de la inmediatez de nuestras reacciones actuales o potenciales frente a las cosas que no podemos controlar. (Loc. 2700)4
A diferencia de las doctrinas invulnerabilistas, la aceptación no promete la serenidad, porque no rechaza la pasión ni el deseo. No implica establecer una distancia entre nosotros y lo que nos pasa, sino reconocer la contingencia de nuestra relación con el mundo y el hecho de que con frecuencia no logramos cumplir la expectativas que tenemos en dicha relación.
Aún así, hay experiencias que están más allá de toda aceptación. Sufrimientos que nos sobrepasan y no pueden ser mitigados mediante una estrategia de aceptación. En este sentido, May acaba reconociendo que la aceptación tiene sus límites.
- Todd May (2017): A fragile life. University of Chicago Press (edición Kindle). ↩
- Texto original en inglés: «However, to the extent to which we rely on our past to give us meaning, we are committed to the uncertainty that attends to the pasts that we did not live and the future that we have not yet lived.» ↩
- Texto original en inglés: «most of us simply could not and would not want to see ourselves living the invulnerability commended by these views.» ↩
- Texto original en inglés: «Like invulnerability, acceptance loosens the grip of the immediacy of our reactions or potential reactions to things we cannot control.» ↩
Filosofía y pensamientos para uno mismo 
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