En anteriores entradas hice referencia a la concepción de la filosofía en la obra de Adolf Reinach y Max Scheler (ver aquí y aquí). Ambos autores tuvieron en común, entre otras cosas, la fuerte influencia del magisterio y obra de Edmund Husserl (1859-1938), fundador de la filosofía fenomenológica.
No obstante, como sucedería con muchos otros discípulos del maestro, tanto Reinach como Scheler elaboraron sendas concepciones de la filosofía que, si bien inspiradas en la obra de Husserl, especialmente en sus Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas) de 1900-1901, se apartaron del maestro de manera sustancial a partir del giro trascendental de la filosofía husserliana.
Este giro trascendental es patente en el primer volumen de su obra Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica) de 1913, aunque ya resonaba en otros escritos desde al menos 1907.
En este periodo de maduración del giro trascendental de Husserl que abarca entre 1901 y 1913, vio la luz en la revista Logos el artículo objeto de la presente entrada, titulado Philosophie als strenge wissenschaft (La filosofía como ciencia rigurosa1). El artículo fue publicado en 1911, y en él se expone el ideal de filosofía que Husserl defenderá en polémica con el historicismo y el naturalismo dominantes en la cultura de la época. La actualidad de este escrito resulta patente, si tenemos en cuenta que el naturalismo, en versiones crecientemente sofisticadas, sigue siendo el paradigma dominante de buena parte del pensamiento científico y de parte del pensamiento filosófico, sobre todo en la tradición analítica anglo-norteamericana.
Hablar de filosofía como ciencia, tal como propone Husserl, genera en el lector contemporáneo una sensación de extrañeza, pues “filosofía” y “ciencia” resultan para el imaginario colectivo actual, términos casi antitéticos. Y es cierto que, si entendemos ciencia en el sentido de la ciencia moderna, considerar a la filosofía como una ciencia, resulta difícilmente sostenible. Es por ello que ya Scheler había criticado el uso que Husserl hace del término ciencia (wissenschaft), por la confusión que el dicho término podía generar.
Y es que, cuando Husserl habla de ciencia, habría que tener en mente, no la ciencia moderna, sino la ciencia en tanto que conocimiento infalible. Es decir, cuando Husserl habla de la filosofía como ciencia, alude a la distinción platónica entre episteme (conocimiento infalible) y doxa (creencia falible), que podemos encontrar en la República (476-9). La filosofía como ciencia es, por tanto, la filosofía como conocimiento infalible, apodíctico.
Al comienzo del escrito de Husserl encontramos un diagnóstico ciertamente pesimista de la situación de la filosofía en la forma que esta adoptaba a principios del siglo XX:
No digo que la filosofía es una ciencia imperfecta; lo que digo redondamente es que no es una ciencia aún, que aún no ha empezado a ser ciencia; y tomo como criterio cualquier mínimo fragmento de contenido doctrinal teórico objetivamente fundado. (p. 206)
Para Husserl, la filosofía no disponía aún de sistema doctrinal alguno, y consistía únicamente en un conjunto de posiciones filosóficas sin otro fundamento que la convicción individual de cada filósofo, o escuela. Es decir, la filosofía se reduciría a un conglomerado de “puntos de vista”.
Frente a filosofías que no tienen más fundamento que la convicción individual, Husserl aboga por una filosofía como ciencia rigurosa. ¿A qué se refiere? La ciencia rigurosa a que alude Husserl será aquella que satisfaga las necesidades teóricas supremas y haga posible una vida regulada por normas racionales puras.
El ideal filosófico de Husserl comprende, por tanto, no sólo una dimensión teórica, sino también una dimensión práctica, que el denomina “ético-religiosa” (p. 205). Es importante no olvidar esta dimensión ética y práctica de la filosofía de Husserl, pues estará presente en toda su trayectoria y muy especialmente en su última obra publicada en vida Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzentale Phänomenologie (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental) de 1938.
Si desde un punto de vista teórico la filosofía aspira, según Husserl, a un conocimiento infalible, desde el punto de vista práctico, la filosofía ha de fundar las normas racionales que han de orientar toda conducta con carácter universal.
Infalibilidad y universalidad son los rasgos que Husserl predica de la razón, la cual encontrará su objeto principal de crítica en las dos tendencias que niegan una y otra en el plano teórico y en el plano ético-práctico. Es decir, el naturalismo y el historicismo. Y precisamente a desmontar uno y otro se dedica Husserl en el resto del texto.
Esta labor crítica retoma algunos de los temas que ya había expuesto de manera magistral en los Prolegómenos a la lógica pura contenidos en el primer volumen de sus Investigaciones lógicas, y que quizás constituya, en mi opinión, la más completa y contundente refutación del psicologismo y el naturalismo que se haya realizado en la historia de la filosofía.
¿En qué consiste el naturalismo? El naturalismo sería la tesis de que todo lo que existe es o bien físico (pertenece a la naturaleza física), o bien psíquico, pero en este último caso, dependiente de lo físico, bien como hecho concomitante de lo físico o como efecto secundario de lo físico.
Según Husserl, estas tesis naturalistas son una secuela del desarrollo de la noción de “naturaleza” en la ciencia moderna, según la cual la naturaleza conforma una unidad de realidades espacio-temporales sometidas a leyes naturales exactas.
Esta noción de naturaleza subyace a la práctica de los científicos naturales quienes, según Husserl, tenderán a verlo todo como naturaleza en el sentido mencionado.
El naturalismo puede presentar diferentes formas, pero todas ellas tienen dos implicaciones. Supone una naturalización de las ideas y una naturalización de la conciencia, y a ambas tendencias dirigirá Husserl su crítica.
En la medida en que todo lo que hay es realidad natural, o algo reducible a la naturaleza, el naturalista niega realidad sustantiva, entre otras cosas, a todo ideal o norma absoluta. Es decir, el naturalista propone la naturalización de las ideas, entendiendo por ideas, el ámbito general de la idealidad.
Tomemos como ejemplo los predicados de la lógica formal. Para el naturalista, en la medida que no puede haber nada que no sea naturaleza o reducible a la misma, también la lógica se reduce a hechos naturales. ¿Cómo? El naturalista argumentará, como por ejemplo hizo J. S. Mill, que las leyes de la lógica no son más que leyes naturales del pensamiento. Según esto, el principio lógico de no contradicción que establece que no puede ser verdad la proposición p y ¬p, no será una verdad ideal absoluta, sino que constituye una ley psicológica, y por tanto empírica y contingente. En otras palabras, las verdades lógicas tienen su fundamento en nuestra naturaleza psicológica, y más en concreto en el funcionamiento de nuestro cerebro.
Si los enunciados de la lógica son reducidos a una ciencia de hechos como la psicología, con más razón el naturalista reducirá cualquier otro ámbito de ideas o normas a hechos, y tratará de dar cuenta de los mismos mediante ciencias de hechos.
Pongamos un ejemplo contemporáneo para tratar de comprender mejor qué es lo que sostiene el naturalista cuando propone naturalizar ideas y normas.
En 1969 Willard van Orman Quine (1908-2001), uno de los filósofos americanos más influyentes del s. XX, publicó su conocido ensayo “Epistemology naturalized” incluido en su obra Ontological Relativity and Other Essays2. Las tesis de Quine nos sirven para ilustrar en qué consiste el naturalismo al que Husserl se refería cincuenta años antes, pues aquél sostiene que los problemas epistemológicos han de ser reducidos a problemas psicológicos. En concreto, Quine propone explicar los “conceptos” en términos sensoriales, y justificar las verdades sobre la naturaleza en términos sensoriales. Dicho de otra manera, el fundamento y justificación del conocimiento no han de buscarse en otro lugar que no sea la propia ciencia natural, y concretamente en la psicología, en tanto que ciencia empírica de la psique humana. Serán hechos empíricos de la psique humana los que nos aportarán el fundamento y justificación de nuestros conocimientos. Es decir, los criterios de justificación, fundamentación y validez del conocimiento de los que se ocupa la epistemología, serán objeto de la psicología empírica.
Pero si los criterios de validez y justificación del conocimiento han de ser aportados por una ciencia empírica como la psicología, el problema es que al hacer ciencia ya estamos suponiendo criterios de validez, justificación y, en definitiva, de cientificidad, por lo que incurrimos en un vicio de circularidad. Es decir, los criterios de validez del conocimiento científico no pueden ser dados desde dentro de la propia ciencia empírica, sea esta la psicología o cualquier otra.
Esta crítica a la naturalización del ámbito normativo del conocimiento (epistemología) es generalizable a cualquier intento de explicar en términos naturales realidades y fenómenos que pertenecen al ámbito de lo ideal o normativo, y que el naturalista ya ha de presuponer en sus intentos de reducción de lo ideal a lo natural. Husserl se refiere a esta contradicción fundamental del naturalismo cuando señala que el naturalista es:
[…] un idealista que establece teorías (y se supone que las fundamenta) que precisamente niegan lo que él da por supuesto en su conducta idealista tanto cuando construye teorías como cuando, al mismo tiempo, fundamenta y recomienda valores o normas prácticas como los más hermosos y mejores. Lo que da por supuesto, por cierto, en la medida misma en que hace teoría, en que propone objetivamente valores conforme a los cuales debe estimarse, y también cuando propone reglas prácticas de acuerdo con las cuales deben todos querer y actuar. El naturalista enseña, predica, moraliza, reforma; pero niega lo que está supuesto por el sentido de toda prédica y de toda exigencia. (p. 211)
Decíamos más arriba que el naturalismo supone la naturalización, no solo de las ideas, sino de la conciencia. Debemos recordar que Husserl vive en un contexto histórico marcado por los avances de la psicología psicofísica y la psicología experimental. El desarrollo alcanzado en la época por la psicología experimental contribuyó enormemente al proyecto naturalista, que pretendía explicar en términos naturales el campo de la conciencia y los fenómenos psicológicos.
Frente a este intento, Husserl considera que pretender naturalizar la esfera de la conciencia y la psique supone falsear a estas porque, argumenta el filósofo moravio, existen diferencias esenciales entre el ámbito de lo natural y el ámbito de lo psicológico. ¿Cuáles son estas diferencias?
En la esfera natural los existentes corpóreos sólo pueden ser objeto de experiencia como existentes individualmente idénticos, en una pluralidad de percepciones. Sólo cuando estas percepciones se reparten entre diferentes sujetos, puede lo que existe corporalmente ser experimentado como algo individualmente idéntico, por muchos sujetos. La percepción de una silla, nos da la silla como algo individual idéntico a sí mismo. En mis diferentes percepciones de la silla, se da la misma silla, y es la posibilidad de la silla de ser percibida por otros sujetos, lo que permite la identificación intersubjetiva de la silla, como la misma silla percibida por todos los sujetos perceptores.
En el caso de la esfera psicológica, sin embargo, el fenómeno psíquico no es una unidad susceptible de experiencia, como algo individualmente idéntico, en varias percepciones separadas, ni siquiera en varias percepciones separadas del mismo sujeto. Es decir en la esfera psíquica no hay diferencia entre aparecer y ser. Mi sensación de dolor ahora y mi sensación de dolor un segundo después no son sensaciones de un mismo dolor, que subsistiría a las mismas. Dolor y sensación de dolor son lo mismo.
Por tanto, si lo natural es aquello que existe y aparece en ciertos apareceres, los apareceres mismos en cuestión no son a su vez un ser que aparezca gracias a apareceres que están detrás de él. Siguiendo con nuestro ejemplo, la misma silla se nos aparece en diferentes apareceres (percepciones). Podríamos decir que la silla está detrás de las múltiples percepciones que tenemos de la silla. Pero el aparecer mismo de la silla, su percepción, no se nos aparece del mismo modo. El aparecer de la silla no es un ser que aparezca gracias a otros apareceres:
[…] sólo hay, hablando con propiedad, una única naturaleza, que aparece en los apareceres de las cosas; cuanto llamamos fenómeno psíquico en el más amplio sentido de la psicología, es, considerado en sí y por sí, justamente fenómeno y no naturaleza. (p. 228)
El fenómeno psíquico no es, por tanto, algo natural, no tiene ninguna propiedad real, no conoce partes reales, ni cambios reales ni causalidad. La esencia de la conciencia, y de la esfera de los psíquico excluye el ser como naturaleza, y por tanto, no puede ser naturalizado. No hay experiencia de lo psíquico como de algo que aparece, sino que lo psíquico es “vivencia” (Erlebnis).
Pero si la esencia no natural de la conciencia impide su abordaje por medio de la ciencia natural, la pregunta lógica será: ¿cuál es el método apropiado para analizar la esfera de la conciencia?
Husserl señala que, si bien el fenómeno psíquico no es naturaleza y, por tanto, no podemos estudiar su ser natural, sí tiene, no obstante, una esencia captable en la intuición inmediata:
[…] la intuición de esencias no es, en absoluto, “experiencia” en el sentido de percepción, recuerdo o cualesquiera actos de esa misma índole; y […] tampoco es, en absoluto, una generalización empírica que, por su sentido mismo, entrañe la co-posición de la existencia individual de ciertas singularidades empíricas. La intuición capta la esencia como ser-esencia y no pone de ninguna manera existencia. Por tanto el conocimiento de esencias no es conocimiento de “matter of fact” alguno: no contiene ni la más leve afirmación que se refiera a una existencia individual […]. (p. 232)
La fenomenología será, para Husserl, la encargada del análisis de esencias en la esfera de los fenómenos de conciencia, y se caracterizará, frente a la mera introspección psicológica, en que no hace uso alguno de la posición existencial de la naturaleza. Es decir, cuando la fenomenología se ocupa de la percepción de una silla, no asume ninguna posición o supuesto sobre la existencia de la silla, pone entre paréntesis la existencia de la silla, y tan sólo se centra en el percibir mismo de la silla, y la esencia de dicho fenómeno de percepción 3.
Llegados a este punto, y tras mostrar Husserl la imposibilidad de reducir la conciencia y la esfera de los fenómenos psíquicos a lo natural, y tras proponer la fenomenología como ciencia de las esencias de las vivencias de la conciencia, cabría preguntarse cuál habrá de ser la relación de la fenomenología y la psicología experimental.
Lejos de lo que pudiera parecer, la negación por parte de Husserl de todo carácter natural a las vivencias psíquicas, no implica que Husserl desprecie la psicología empírica. Esta, como ciencia de hechos, debe aspirar a ser una psicología científica, pero para ello, afirma Husserl, deberá clarificar la esencia de los fenómenos que pretende estudiar, mediante el método fenomenológico:
[…] una ciencia empírica de lo psíquico en sus relaciones con la naturaleza que sea realmente suficiente, sólo puede ponerse en marcha si la psicología se construye sobre la base de una fenomenología sistemática; o sea, si se investigan y fijan de modo intuitivo puro y en su nexo sistemático las configuraciones esenciales de la conciencia y de sus correlativos inmanentes y si se aducen las normas acerca del sentido y el contenido científico de los conceptos de toda índole de fenómenos, es decir, de los conceptos con los que el psicólogo empírico expresa lo psíquico en sus mismos juicios psicofísicos. Sólo una fenomenología realmente radical y sistemática, que no se cultive marginalmente y en reflexiones inconexas, sino entregándose con exclusividad a los más difíciles y complejos problemas de la conciencia y con un espíritu completamente libre y no cegado por prejuicios naturalistas; sólo ella puede darnos comprensión de lo “psíquico” tanto en la esfera de la conciencia individual como de la comunitaria. […] Habrá que conceder entonces lo que de ninguna manera se puede conceder a la psicología de hoy: que la psicología está en estrecha, en estrechisima relación, con la filosofía. (p. 237)
En la última parte de su ensayo, Husserl elabora una crítica del historicismo y la visión de la filosofía como visión del mundo, que encontramos, entre otros, en la figura destacada del filósofo e historiador Wilhelm Dilthey (1833-1911). ¿En qué consiste esta concepción de la filosofía?
Para Dilthey resulta ilegítima la pretensión de la metafísica de ofrecer una explicación absoluta y global de la realidad, porque la metafísica es un producto histórico, del mismo modo que lo son todas las instituciones, ideas y, en general, todos los productos del espíritu humano.
La filosofía es, para Dilthey, una visión del mundo correspondiente a una determinada época histórica. Es decir, toda filosofía es un hecho histórico, producto de una comunidad cultural y de una época histórica.
El carácter constitutivamente histórico del ser humano sostenido por Dilthey implica, desde la perspectiva de Husserl, un relativismo, pues pone en cuestión toda pretensión de validez universal:
[…] el historicismo, llevado con toda consecuencia, desemboca en el subjetivismo escéptico extremo. Las ideas de “verdad”, “teoría”, “ciencia”, perderían en tal caso, como todas las ideas, su validez absoluta. Que una idea posea validez querría decir que es un constructo espiritual fáctico que se considera válido y que determina el pensamiento con su vigencia fáctica. No habría validez en absoluto o “en sí”, que es la que es incluso si nadie es capaz de llevarla a cabo y hasta si ningún hombre en toda la historia pudiera lograrla. (p. 241)
Husserl opone su “filosofía como ciencia rigurosa” que aspira a verdades supratemporales, a la filosofía de Dilthey entendida como visión del mundo. El principal argumento de Husserl, similar al planteado frente al naturalismo, es que los hechos empíricos (en este caso hechos históricos) no pueden aportar el fundamento necesario para los juicios sobre la validez y en general para los juicios normativos. Es decir, si hemos de juzgar una religión histórica dada, o un sistema de derecho histórico dado, los criterios normativos que nos permitan hacer tal evaluación no pueden tener su origen precisamente en las realidades históricas y empíricas que han de evaluar. El ámbito de lo normativo tiene, a juicio de Husserl, una existencia supratemporal, y la negación de este hecho implica recaer en un relativismo extremo que se autorefuta, pues el propio historicismo y cada filosofía histórica entendida como visión del mundo, no pueden defender su superioridad frente a toda alternativa, sin apelar a los valores supratemporales que ellos mismas niegan.
La idea de filosofía como ciencia rigurosa que Husserl plantea, supone una defensa de la vocación de la filosofía de aspirar a un conocimiento absoluto, a partir del cual poder llevar a cabo una crítica radical del relativismo naturalista y del relativismo historicista.
El motivo último que anima la crítica del relativismo, tal como adelanté más arriba, no es solo teórica, sino que responde a un ideal ético, pues Husserl considera que adolecemos de una “carencia vital” que habrá de ser saciada por una nueva concepción de la filosofía:
Más bien de lo que adolecemos es de la más radical carencia vital: una carencia, una miseria que no remite en punto alguno de nuestra vida. La vida toda es tomar actitudes; todo tomar una actitud se encuentra bajo un deber, bajo cierta jurisdicción respecto de lo que es válido y no es válido, según presuntas normas de validez absoluta. Mientras estas normas no se impugnaron y no fueron amenazadas por ningún escepticismo que les hiciera burla, sólo había una cuestión vital: como satisfacerlas en la práctica de la mejor manera posible. ¿Qué sucede ahora, en cambio, cuando todas y cada una de las normas se niegan o se falsean empíricamente y se las desposee de su validez universal? (p. 252)
Aunque Husserl no es mucho más explícito en este motivo ético de su ideal de ciencia rigurosa, sí es explícito cuando atribuye al naturalismo y al historicismo la tergiversación de las ideas, interpretándolas como hechos y, en general, la reducción de todo a hechos.
Me parece interesante mostrar que esta idea que encontramos en este texto de 1911, se encuentra en términos similares en su última obra publicada, Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzentale Phänomenologie (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental) de 1938, en la que afirma:
La exclusividad con que en la segunda mitad del siglo XIX, la total visión del mundo de los seres humanos modernos se deja determinar y cegar por las ciencias positivas y por la “prosperity” de que son deudores, significó un alejamiento indiferente de las preguntas que son decisivas para una auténtica humanidad. Meras ciencias de hechos hacen meros seres humanos de hechos. (p. 50)4
En definitiva, el ideal teórico de Husserl, en la mejor tradición socrática, parece puesto al servicio de una preocupación genuina por la humanidad del hombre, y por las cuestiones fundamentales del sentido de su existencia, cuestiones que resultan opacas a una visión estrecha de la filosofía como ciencia de hechos, sea en su versión de psicología naturalista, o en su versión historicista. En un contexto, como el actual, en el que la ciencia natural (pensemos por ejemplo en las neurociencias) muestran una pretensión de colonización de todos los ámbitos de la existencia humana, la reflexión crítica de Husserl sigue estando, en mi opinión, de actualidad, y nos convoca a todos a un radicalismo que comienza por no aceptar nada previamente ya dado, entregándonos con libertad a los problemas mismos y a lo que ellos exigen (p. 256). Y es que la filosofía como ciencia rigurosa es, ante todo, una lucha constante contra nuestro prejuicios que no exige, en palabra de Husserl, ver todo con los propios ojos sino, más bien, no eliminar mediante la interpretación y por la presión de los prejuicios lo que se ve.
- Sigo la traducción a cargo de Miguel García-Baró publicada en Edmund Husserl (2019): Textos breves. Salamanca: Sígueme. Las referencias a números de página se refieren a esta edición. ↩
- W. van O. Quine (1969): Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press. ↩
- Esta puesta entre paréntesis de la existencia de los objetos a que se dirige nuestra conciencia, ha llevado a defender la idea de que la fenomenología no implica ningún compromiso metafísico, por ejemplo en relación con el debate entre realismo y antirealismo, si bien esta cuestión es muy discutida entre los exégetas de la obra de Husserl. (Cf. cap. II de Dan Zahavi (2017): Husserl’s legacy. New York: Oxford University Press). ↩
- Edmund Husserl (2008): La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (trad.: Julia V. Iribarne). Buenos Aires: Prometeo. ↩
Filosofía y pensamientos para uno mismo 
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